早在旧石器时代中期，人类就有了“灵魂观念”。英国著名人类学家泰勒通过比较世界各地许多未 开化民族的宗教资料，认为“万物有灵”的观念是宗教的起点，即原始人根据生死、疾病、梦幻等生 理、心理现象的观察，推论出人有灵魂的观念，然后以己度物，得出“万物有灵”的结论。应当说， 在灵魂观念产生之前，人们对于死者的丧葬并不在意，或是随意丢弃的，如《孟子·滕文公》中曰: “上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。”当“灵魂观念”产生后，人们普遍相信灵魂不死， 在关注死者灵魂的同时，也就产生了对死者灵魂的崇拜，对死者的态度也从过去的无所谓转为重视， 于是围绕死者灵魂安葬的各种丧葬习俗也在该民族的历史演进中逐渐形成。当代著名美籍罗马利亚宗 教学者伊利亚德认为:“灵魂观念在没有墓葬以前即已存在，墓葬的出现则进一步证实了死后存在的 信仰。埋葬死者应该是一种以灵魂观念为内在依据的宗教性的行为”。
上海周边墓地太仓公墓双凤纪念园
人类丧葬习俗的变化，一方面表现了人们对亲人的眷念之情或敬畏之心，说明人们之间已经结成 以血缘为纽带的社会关系;另一方面则表明了原始人此时已经有了某种关于灵魂不死和死后生活的遐 想，认为死者在灵魂世界中仍然生存，而且其灵魂具有着更大的能力，能够对活着的人产生影响，只 有死者的灵魂高兴后才会庇佑后人，只有死者的灵魂在彼岸世界快活地生活，才会“阴安阳乐”。于是 给死者以墓穴和生产、生活用品以供居住和使用，并在埋葬死者时举行隆重的仪式。如我省讫佬族的 丧葬习俗“披塔里”，就要经过三个环节，即送终、祭献和起经;卖马、驱鬼和入硷;招魂、封棺和发 丧，每一个环节都十分重视对死者灵魂的安置。又如在水族的《水书》中，《丧葬卷》就占有大量篇 幅，因为水族深信人死后灵魂不死，故十分重视对灵魂的崇拜和祖先崇拜，而且从信仰功利上说， 葬褂以及CC祖褂都是围绕如何安抚祖先灵魂，使其在物质上得到满足，精神上得到愉悦，然 后尽心尽力地保佑赐福于家族后人，并且在祭祖活动中往往又与鬼神崇拜交叉结合在一起，其共同构 成了水族神秘莫测、扑朔迷离的灵魂世界。就贵州境内少数民族的丧葬习俗看，涵盖宗教因素最 广泛、最典型的当数苗族的丧葬习俗，贵州苗族的丧葬习俗堪称中国“古代宗教的活化石”。本文将以 纳雍地区苗族的丧葬习俗为例，以此揭示古代宗教对贵州苗族现实社会生活的影响。
纳雍县位于贵州西北部，这里的苗族较集中的地区主要有张家湾、百兴、水东等乡镇，其语言属 于汉藏语系苗瑶语支川黔滇方言。在纳雍当地虽有四种土语，但各种土语区的丧葬习俗均大同小异。 纳雍苗族的丧葬习俗明显地反映出该民族很早以来就已经有了灵魂崇拜、祖先崇拜、巫术崇拜、图腾 崇拜等原始人类的几种宗教形式。纳雍苗族普遍认为，人有一个魂魄和一个形体，人生病是魂魄被鬼 摄去，人死后魂自升天，与其先人一起过阴间生活。为了使亡灵早日与祖先们团聚，人们按祖传下来 的礼仪，小心谨慎地送魂。因为他们认为，如果死者灵魂不能与祖先们团聚，便会回来做崇，甚至变 成孤魂野鬼加害于子孙和乡邻。这种灵魂观念，是纳雍苗族所有宗教观念的核心和基本前提。正是由 于对亡者灵魂的崇拜，由此产生出纳雍苗族对待亡灵的一整套丧葬习俗。为了使死者的灵魂能顺利地 回到东方老家与祖先、亲人团聚，因此在丧葬仪式中的每一个环节都围绕如何才能送好亡灵的问题而 展开，如在老人临终时，亲生儿女必须为其送终，以体现敬孝之道。当老人气尽时，亲属或祭师要将 一只小鸡捏窒息为“落气鸡’)，置于堂屋后壁的左上角，发丧时才丢掉。经过一番梳洗整理后， 再给死者穿上寿衣，然后由子女将死者扶成半立状态，祭师为死者敬酒，以保佑其家人平安，六畜兴 旺，同时在门外地炮三响，告知寨邻。
死者入硷时，将棺木置于堂屋中央，头朝东方，经祭师献过粮盐后再盖上棺盖。当死者入硷后， 其家属、家族、寨老等要共同商议筹办丧事。其间到娘舅家报丧的人要带上一壶酒，快到娘舅家时， 要用表示死者灵魂的树枝等插在路旁，并交待叫它在此处等候。到娘舅家门前，先要净身，进屋后请 娘舅端坐，行跪拜礼，敬上酒，然后才告知某某人已经去世。娘舅家此时要杀一只鸡招待报丧的人。 鸡煮好后，报丧人还要在门前的一张小桌上给死者及娘舅家已经去世的几代祖辈供食，或把食物抬到 来时的路旁插的标记处供食，返回孝家时，要将插标记拔掉，表示死者灵魂随返。
祭祀活动的一个重要环节，就是给死者供食，供用的食品是专门准备的，即用九把米煮熟的饭， 捏死的公鸡肉及肝脏等，目的是劝死者灵魂吃饱喝足，好有力量返回祖先东方老家。这种祭祀活动一 晚要进行三次。
然后是打牛、指路、埋葬、解簸箕等祭祀活动。打牛习俗是纳雍苗族丧葬习俗的高潮。纳雍苗族 打牛的丧葬习俗历史久远，虽然贵州各地苗族打牛的说法各有不同，如纳雍苗族的打牛习俗，据史料 璐史·后纪四·蛋尤传》记载“祭蛋尤不用牛头”，这是因为苗族的先民蛋尤被古代民间描绘成牛的模 样:“俗云(蛋力人身牛蹄……秦汉间说:蛋尤耳鬓如剑戟，头上有角。六盘水地区的歪梳苗 打牛域以猪、羊彻祭祀是因为其鬼师在为亡人“指路”时，经书丢失，此时老牛昂起头说:“经 书被我嚼吃了，……你们立即把我杀掉，肉用来招待客人，皮用来绷鼓，再将油皮撕下来蒙在鼓面上， 这样经书记载的事就全部印在鼓面上了。从此以后，后人就这样去做，歪梳苗做祭祀，就以鸣鼓 代经书并兴杀牛“篓略”(杀牛祭辛巴了。而黔东南一带的苗族认为牛与自己日常生活戚戚相关， “牛发人发，牛衰人衰”，牛在历史上与其祖先同生死共患难，并陪伴祖先一起从东方到西方。无论 是哪种形式的牛祭，均反映了贵州苗族现实生活的两个方面，一是反映了牛是苗族较早使用的劳动生 产工具之一，牛与苗族的日常生活戚戚相关，所以受到苗族的普遍重视;二是反映了苗族宗教观念中 的图腾崇拜和祖先崇拜。苗族普遍将牛看成是吉祥之物，所以又将牛与其祖先蛋尤相提并论，牛成为 英雄的象征。
纳雍苗族由于相信亡者灵魂不死，因此认为阴间的生活与阳间一样，亡者到阴间后，一样要生产 劳动，为了最大限度地满足亡灵在“物质和精神上的需要”，故在丧葬仪式中，十分重视丧事的筹办， 生怕怠慢了亡灵。为了祈求亡灵的保佑，不断讨好亡灵，在给亡灵指出去阿略城(祖先居住地的路 时，整段“指路词”充满了对死者灵魂无微不至的关怀，如“‘我来向你沉都要粮种、树种、麻 种、鸡种、猪种、竹种、牛种’。阳间的那位老人拿粮种给你揣，拿麻种给你抱，拿竹种、树种给你 提，拿猪种、牛种给你赶，再把鸡种交给你，你要感谢他，对他说:‘我要转回家园去了”’。
在亡灵得到各种种子后，又教亡灵如何稼稿、如何收割、如何享受生活等方法，如“卯月你泡谷， 辰月你撒种，巳月你插秧，跨过午、申月，粮食成熟得黄澄澄的。拿镰刀去割得三把谷，打得三升谷 子，春得一升米，拿一碗做你的衣禄饭，一升做你的供食饭。拿一把米草来，打成你的一双草鞋，你 好穿到阿略地去跳花。因为“人间有跳坡，鬼地有花场，人间有场赶，鬼地也赶场”，阴间与阳间 有着相同之处。
又如，在给亡灵指出如何才能顺利到达阿略地，途经哪些地方，将会遇到什么情况，应当怎样应 对，都做了事无巨细的交待。
根据宗教人类学广泛的比较研究，纳雍苗族的上述行为正是生者对死者死后生活的一种遐想，认 为生前如何生活，死后亦如何生活的原始宗教观念的反映，也就是人类学家泰勒所说的“继续存在论” 的观点。所以在纳雍苗族的丧祭词中涵盖了苗族日常生活的全部内容，从生产工具到生产劳动;从生 活规范到伦理道德，从家人平安到六畜兴旺，可谓面面俱到。
纳雍苗族丧葬习俗的最后一个环节称为“解簸箕”，即接死者灵魂回家与亲人团聚的一种祭祀活 动。这种祭祀仪式一般是死者去世后满一个月时进行，这充分反映了纳雍苗族对死者灵魂的极度关注。 “解簸箕”这种丧葬仪式由死者家属用竹棍捆成十字架，套上衣服，放在路边，意为死者的灵魂通过十 字架被背回家与家人团聚，当这种仪式结束后，也就表示死者灵魂与家人从此阴阳两隔，至此，整个 丧葬仪式全部结束。
上述可见，灵魂观念支配着纳雍苗族的整个丧葬过程，其丧葬习俗的生成直接来自人们的宗教观念。 由于纳雍苗族的丧葬习俗与宗教观念紧密相联，因此他们的丧葬过程及其物事已不是常人眼里的一般过程 及物事，它一方面具有神秘色彩，非同一般，另一方面使得其丧葬习俗变得深沉而充满韵味。
如，纳雍苗族丧葬仪式中在为过世老人沐浴、修面、穿戴后，入硷时，要将棺木置放于堂屋中间， 并作头东脚西状。这种放置方式，一些研究苗族丧葬文化的学者认为是“将亡灵沿着祖先迁徙过来的 道路送回东方老家，然后再送到天上与先祖们团聚”。
事实上头东脚西的放置方式，除了具有上述意义外，还应是苗族古代先民宗教思想萌芽阶段的原 始思维方式，即苗族古代先民将人的生死与自然界的某种现象联系起来，比如，看到太阳从东方升起， 带来了光亮，太阳到西边落山时，黑暗降临，人类如同自然界，由此联想到生命开始在东方，生命结 束在西方。因此，头东脚西的放置方式，就意味着亡灵将要到东方去开始新的生活。这种古老的葬式， 在其他民族中也有反映，如，1856年德国发现的尼安德特遗址中，就有头东脚西的葬式。这并非偶然 巧合，这既是人类早期对生命共同关注的结果，也是早期人类宗教观念中对自然崇拜—太阳和月亮 崇拜的反映。如在雄内雍苗族丧祭词》中说道:‘旧从东方升，是单还是双?月亮东方来，是双还是 群?”;今天湖南凤凰地区的苗族在举行椎牛活动时，地点就是“结棚于寨外东南郊”，城步苗 族的“庆古坛”祭祖活动，直接就在东边迎太阳，即祭祖活动与祭祀太阳同步进行。纳雍苗族丧葬习 俗中将亡者作头东脚西状的放置方式，其目的就在于希望亡者的灵魂从东方开始新的生活，这实际是 纳雍苗族将“心灵幻化”的图景变成了“现实”，这种存在的“现实”更容易使人深信不疑。“心 灵幻化”，既是纳雍苗族巫鬼文化的核心，也是其丧葬文化的核心，因此纳雍苗族的丧葬习俗活 动也便成为其所有习俗活动中耗资最大，动用人力最多，延续时间最长的活动，足见这项活动在纳雍 苗族的日常生活中占据着十分重要的地位。透过纳雍苗族的丧葬文化，我们可以了解这个民族宗教文 化之一斑，也是我们认识和研究贵州苗族地区社会经济发展的重要窗口，同时还可为我们今天研究人 类古代宗教提供一份重要的参考
纳雍苗族长期以来均生活在大山深处，受山地环境的影响，农耕生产目前仍是该民族的主要生产 方式。在这种生产方式下，其经济生活呈现出封闭式的特征，这就大大钳制了他们认识自然和征服自 然的能力。由于居住环境恶劣，造成交通不便，信息闭塞，故使当地居民与外界交往甚少，长期以来 先进的思想文化很难渗透到该地区，尤其是居住在百兴、张家湾、水东等乡镇的管苗族，他们属于纳 雍苗族的四个支系之一，其总人数共有500多户人家合4000多人，是纳雍苗族总数10万人的二十分之 一。他们常年以高山管林为主，居住地平均海拔2000米以上。这支民族早在明代就居住在贵州腹地， 成为贵州的居民，而且人数极为稀少，自称是“丢失在深山老管的民族”。解放近60年来，他们一直过 着男耕女织的自然经济生活，虽然其刺绣、蜡染等手工艺技术技艺高深，但由于其农业耕作方法原始 落后，传统手工艺技术也难于改变其落后的生产、生活方式。由于物质文化与精神文化的极度匾乏， 导致这里居民日常生活中弥漫着浓厚的宗教气息，各种宗教活动极度频繁。纳雍苗族原始宗教赖以生 存的土壤是其落后的生产、生活方式，而原始宗教的存在又深深地影响着纳雍苗族的日常生活，其丧 葬习俗，就汇集了该民族原始的宗教思想和宗教情感，纳雍苗族正是依靠这种情感调适和维系着这个 民族的血缘关系。
“灵魂不死”和“祖先崇拜”等原始宗教观念一直支配着纳雍苗族对死亡的认识和行为取向。这 种宗教思维定式，使纳雍苗族的丧葬习俗亘古不变，时间之河冲洗不掉，异族文化难以遮掩，这也正 是时至今日为什么纳雍苗族的丧葬习俗还在较大层面上原汁原味地保存着原始宗教的基本特征的重要 原因之一。
历史上曾有过对少数民族生活习俗改革较大的改土归流，纵观各地的改土归流均使少数民族地区 各种习俗逐渐发生改变。改土归流时期，清政府及地方官对土司地区少数民族的传统服饰、居住习俗、 尤其是婚姻习俗进行了较大幅度的革新，尤其是在婚姻习俗上规定:“同姓不婚，男女如属同姓，不 能议婚;男女婚配，年纪必须相当，不能相差太大”等。从清政府及地方官对土司地区少数民族的 传统习俗的变革来看，并未涉及丧葬习俗的内容。纳雍地区当时地属“水西土司”，被划为“生苗”的 范畴既治者将少数民族分为“熟苗”和“生苗”两类，所谓“熟苗”和“生苗”，据龚柴的《苗民 考》的解释:“其已归王化者，谓之熟苗，与内地汉人大同小异;生苗则僻处山洞，据险为寨，言语 不通，风俗迥异”，贵州各地改土归流中的移风易俗首先在“熟苗”地区展开，对于“生苗”地 区的纳雍苗族来说，虽然在改土归流中，统治者采取了“先剿后抚”的强制政策推行了改土归流，但 对其丧葬方面的习俗基本没有触动。解放后，随着汉族人口的大量迁黔，贵州少数民族与汉族之间的 社会经济文化联系逐步加强，少数民族“汉化”成为必然趋势，因此贵州境内部分少数民族的各种风 俗习惯大多逐渐汉化，但这种汉化的程度和范围各地差异仍然较大，而且也仅限于经济、交通较发达 的少数民族地区，这些地区的农业经济多为“坝子”经济冰田农幼，对于地处边远山区，生产力发 展水平仍处于刀耕火种阶段的纳雍苗族来说则基本未受影响，故纳雍地区苗族的生活习俗，尤其是丧 葬习俗至今仍然保存着大量原始宗教的痕迹，这充分说明该地区社会经济欠发达、文明开化程度不高 这样一个事实。
纳雍苗族的生活习俗折射出贵州苗族的各种习俗范围宽泛，在丧葬、婚姻、服饰、居住等方面都 有一套自己的行为定式。值得我们关注和探讨的是，丧葬习俗与其他习俗相比则较为特殊，其特殊性 在于丧葬习俗的生成来自人们的宗教信仰，因此它具有明显的宗教特征，这就使丧葬习俗披上了一层 神秘的面纱，让人产生一种扑朔迷离之感，使它更具麻痹性，其影响也更为长远。而其他习俗的生成， 主要源于人们长期生活习惯的积淀，因此它们普遍带有世俗性的特征。在世俗社会，由于宗教有着自 身特殊的体系，并以自己特殊的方式帮助个体实现现实生活中无法实现的愿望。宗教之所以有如此神 秘的力量，就在于它有自己一系列特定的不同于其他世俗社会的规范和行为准则，同时还具有某种超 自然的“神圣性”，会对其信仰者施加更为深刻的影响，使人认为某种宗教规范不仅要做，而且必须 做，如果不做你将会受到某种“神圣力量”的惩罚。正是宗教的这种超越世俗社会的特性，使其置 身于世俗社会之外，具有高于世俗社会的精神资源和道德权威。从这个角度来讲，宗教对人们的影响 是刻骨铭心的，它对信仰它的人具有强大的自律作用。因此无论在何种情况下，要改变人们对宗教的 信仰决非易事，更何况纳雍苗族的宗教信仰还处于氏族—部落宗教阶段，而此时期宗教的最大特点 是集体性，即表现为全体居民的共同信仰特征，因此阶段的部落社会是以血缘关系为纽带而形成的宗 法社会，该社会盛行的就是祖先崇拜，灵魂崇拜等原始宗教信仰。人们正是在崇拜其共同祖先灵魂的 宗教背景下结成氏族—部落集团的。作为丧葬习俗载体的原始宗教，对于处在以血缘关系为纽带的 纳雍苗族部落群体来说，其作用非同小可。
诚然，宗教产生的基础是人类社会的生产力发展水平。苗族是一个农耕民族，他们大多僻居山地， 山地经济是其经济的全部内容，在这种自给自足的自然经济环境下，他们不需要面对市场，也不需要 先进的农业技术革新，对于先进的思想文化也接受较慢，他们只需具备何时播种，何时收割的经验就 足以应对四时的变化。贵州苗族千百年来就是这样面对自然，寒来暑往，繁衍生息在崇山峻岭间，故 长期以来他们的宗教信仰也没有发生大的改变，一直处于氏族—部落宗教时期源始宗教时期，而 此阶段宗教的根本目的就是满足现实生活的需要，它不像人为宗教那样是为了死后灵魂升入天堂，或 成佛成仙。苗族的宗教活动处于只关注眼前利益，不过问来世怎样的阶段。所以他们自然崇拜的主要 目的是为了获得丰富的生活资料，祖先崇拜虽有怀念祖先的感情因素，但主要目的还是为了祈求祖灵 为子孙带来人间幸福。也就是说，苗族的这种氏族—部落宗教具有很强的现实意义，它不是为了神， 而是为了人，不是为了彼世，而是为了现世。
苗族是一个信奉多种神灵的民族，他们既畏怯鬼魅，迷信巫术，又笃信神抵。在日常生活中，人 病了便说是有鬼做崇，马上请巫师来祈祷，人死后要送其灵魂与祖先团聚，从而形成了颇具民族特色 的一整套丧葬习俗，这套习俗，在纳雍苗族的丧葬习俗中得到充分的表现。纳雍苗族的丧葬习俗既是 贵州苗族现实生活发展水平的反映，同时也是贵州苗族精神文化生活的缩影。由于贵州苗族的丧葬习 俗生成于宗教背景之下，因此我们在对待少数民族传统文化中的丧葬习俗问题时，应当谨慎从事。我 们既要在少数民族地区大力普及科学文化知识，以达到移风易俗的目的，同时也要充分认识到贵州少 数民族优其是苗Tip的丧葬习俗由于直接生成于宗教背景之下，因此丧葬习俗的移风易俗比其他习 俗的移风易俗更为艰难，因为少数民族的丧葬习俗与他们的宗教信仰在时间和空间上的叠合，决非偶 然的现象，而是由于它们两者之间有着内在的联系，因此我们必须尊重苗族的丧葬习俗，不能操之过 急，一概而就。认识到这一点，对于我们构建社会主义和谐社会无疑具有十分重要的意义。
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