佛教到汉末三国时期己经有了长足的发展，笔者主要是通过几位著名高僧翻译的佛经和零散的片段，来捕捉当时佛教典籍里的灵魂信仰的信息，为佛教灵魂信仰在汉末三国时期墓葬中的实践提供理论支持。早期佛教典籍《牟子理惑论》:
问曰:“佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。”牟子曰:“人临死，其家上屋呼之。死已复呼谁?”或曰:“呼其魂魄。”牟子曰:“神还则生，不还神何之?”曰:“成鬼神。牟子曰:“是也.魂神固不灭矣，但身在朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡?”
当时有人对世间有无灵魂感到疑惑，而问牟子是否人死后能复生。牟子用中国古代民间信仰重要的“复礼”来答复问者对灵魂转生的疑难。既然民间在人死之后要上屋呼唤死者的名字，可见死者的灵魂没有死，已转生为鬼神。人的身体就和五谷的根叶一样，一定时候就会死亡，但是人的灵魂却象五谷的种子一样，代代转生。此外，从当时高僧翻译佛经也能找到一些线索，安世高翻译佛经的《阿难问世佛吉凶经》说“善恶追人，如影逐形，不可得离，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自堕恶道(指死后下地狱等)另外传为他译的《阿含正行经》把善恶与死后灵魂的轮回转生连在一起。人身中有三事，身死，识去、心去、意去。是三者(按:三者合为灵魂)常相追逐。施行恶者，死入泥犁(按:即地狱)，饿鬼、畜生，鬼神中;施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……端汝心，端汝目，端汝耳，端汝鼻，端汝口，端汝身，端汝意，身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生，鬼神中。
三国的高僧康僧会《六度集经》也传播了类似的思想:“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。可以肯定的是当时佛教的传播是十分重视灵魂不灭之说。民众对于现实生活感到无奈，只好转向精神上寻求安慰，再加上天灾人祸，颠沛流离，则助长了生死或者来世信仰的幸福憧憬，为了实现这些愿望，必然会借助宗教的力量，来完成各种需求。“主要原因就在于他帮助解决了本民族文化难以解决的课题一人的归宿问题。当然佛教文化被引进到重建的理论模式之后，它并非仅仅只是对解决人生的归宿问题作出贡献，而是对整个重构都起着积极的促进作用。”当然，我们也不能忽视中国古代的魂魄观和来世信仰对佛教的影响，毕竟佛教传播也是本土化的过程。佛教在汉末三国时期流布的范围和区域是不同的，但是考察这一时期大量的墓葬材料发现，这些材料已经带有浓厚佛教色彩的物质文化，以物质形态留存的墓葬材料固然可以告诉当时人们有关灵魂信仰的信息，同时可以看出佛教的观念和信仰己经影响和渗透到当时俗民的丧葬习俗和死后世界观。具体参见下文笔者对出土的汉末三国的墓葬材料民俗文化内涵的分析。
因为“从对灵魂存在的信仰发展到对冥世的信仰，即相信肉体死后人的灵魂仍然继续生存，人是不会致最终地死去的，而是在死后以某种特殊的生活方式牛活在神秘的“来世”之中。”而这种特殊的生活方式，通过墓葬中的文物反映的淋漓尽致。因为“文物民俗既是有形的具有三维空间的实物(原品)，也是无形的蕴含着民俗文化的载体。宋兆麟先生强调“在民间文化和民俗学的研究中，以往对物质民俗或民俗文物重视的不多，这是应该引起人们注意的领域，因为它们也是研究者的重要史料，而且是极其古老的史料来源，尤其要突出对民俗文物功能的研究。”王文宝先生提醒我们“考古文物发掘之实物，这些都是我们研究古代民俗的宝贵的好材料。”〔阔裘锡圭先生也强调“尤其是古书中提到的各种器物的形制和丧葬等制度，如果没有有关的考古资料，恐怕有很大一部分是永远也搞不清楚的。”
通过以上的论述我们知道，不同学科对考古文物的界定和关注对象有所侧重，考古文物本质上是物质文化的重要范畴，相对于民俗学和民间文化而言，更多的是关注在考古文物基础上形成的民俗，这里我们姑且称之为民俗文物或者物质民俗。作为了解当时民间灵魂信仰的重要文献材料，其一直是考古学关注的对象，实际上对民俗学的研究仍具有重要价值。民俗文物依据不同的标准，有不同的分类，笔者主要依据学者们对文物民俗的分类的成果，重点在于将汉末三国丧葬类民俗文物渊源和分布做概述，探讨当时民间灵魂崇拜的表现形式，从中挖掘其内在的民俗文化内涵。